褚潇白 | 关于《耶稣是什么东西》的现代意识形态神话

 

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关于《耶稣是什么东西》的现代意识形态神话

褚潇白

摘要：朱执信《耶稣是什么东西》一文是在20世纪20年代非基运动中影响甚巨的反基督教文本。朱氏在以现代祛魅话语对耶稣形象的神格和人格进行"去神话化"的同时，又以儒家人格理想和程序化的套话为其"再神话化"做好准备，使耶稣形象成为意识形态神话意指作用的工具。王治心发表的同名文章则尝试在对朱氏此文进行宗教理性批驳的基础上构建具有时代特征的无产阶级革命者耶稣形象，实则以反神话的姿态进一步制造出关于"耶稣主义"的现代神话。

关键词：朱执信；王治心；《耶稣是什么东西》；非基督教运动    

作者简介

作者简介：褚潇白, 华东师范大学中文系教授

基金项目：国家社科基金项目"耶稣基督形象与民国现代性话语研究"（项目编号：17BZJ057）；上海市教育发展基金会曙光计划项目"民国时期现代性语境中的耶稣基督形象"（项目编号：17SG28）；中央高校基本科研业务费项目华东师范大学青年预研究项目"耶稣基督形象与现代性"（项目编号：2017ECNU-YYJ016）

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2019年第3期

1919年12月25日圣诞节当日，曾被孙中山誉为“最好的同志”“不止为文武兼备之革命实行家”“中国之明星”的朱执信(1885—1920)在《民国日报》“耶稣号”上发表了《耶稣是什么东西》一文。该文详细描述了作者所理解的耶稣形象，最后总结其为一“口是心非、褊狭、利己、善怒、好复仇的偶像”。此文发表后影响甚巨，被视为反基督教的经典之作，在整个20世纪20年代的非基督教运动(简称“非基运动”)中成为被援引最多的文章之一，且多次被印成各种小册子散发。直到非基运动高潮过去后的1930年，江苏省国民党党务整理委员会宣传部还再版此文，并冠以二千多字的卷首语。更值得深味的是，民国著名基督徒学者王治心于1928年5月在《文社月刊》上发表了同名文章《耶稣是什么东西》，在回应批驳朱氏文章的基础上，王治心此文尝试构建作为无产阶级革命者之耶稣的伟大人格。两篇《耶稣是什么东西》分别写于20世纪20年代的起点和终点，都集中火力在耶稣人格问题上大做文章，虽一诋毁一讴歌，但二者其实都在“去神话化”基础上再次缔造了现代意识形态的新神话。可以说，这些关于耶稣基督的现代神话为贯穿整个20世纪20年代的非基运动提供了一套言说话语，而非基运动则是输送这些新神话的历史舞台。

一、去神话化与再神话化：朱执信的《耶稣是什么东西》

在孙中山领导的国民革命阵营中，朱执信一向被视为杰出的理论家与实践家。他于1902年在基督教学校教忠学堂学习，1904年留学日本，1905年加入同盟会。1907年回国之后参与策划了广州新军起义、广州黄花岗起义和讨袁等军事行动，又在上海创办《民国日报》副刊《星期评论》以及《建设杂志》。

写于1919年岁末的《耶稣是什么东西》一文共分六个部分，包括“历史的耶稣”“《圣经》中的耶稣”“新教徒的耶稣”“新理想主义哲学者的耶稣”“托尔斯泰的耶稣”及“总结”。在第一部分“历史的耶稣”中，作者认为“由现在所传的圣经以外”所表现出来的“历史的耶稣”不过是一个“私生子”，罗马军官玷污了耶稣的母亲玛利亚，其未婚夫便只能忍气吞声抚养耶稣。成年后的耶稣由于“哄动几个人，在村乡里鸟乱一场”，故被当局杀死。这样的耶稣“属性简单，人格也不一定是卓越的”，所以作者认为“用不着多费力气讲”，对“历史的耶稣”部分着墨不多。

第二部分“《圣经》中的耶稣”篇幅最长，因为作者觉得“能够在社会上生影响的，不是历史的耶稣，却是《圣经》上的耶稣”。在作者看来，《圣经》上那个“讲平等的，讲博爱的，有许多爱人如己、索袴与衣”的耶稣虽然有其价值，但一来这些价值无非自古相传的训诫，并非耶稣的专利；二来此种垂训不过是“板着脸孔讲道德”。

第三部分“新教徒的耶稣”概论新教和旧教如何一脉相承地“拿着残酷妒忌偏狭报仇的内容，披上博爱的外套”。在第四和第五部分，作者简单批驳了19世纪以来拥护基督教的两派人：以倭铿(Rodolf Christoph Euchen，今一般译为奥肯)为代表的新理想主义和托尔斯泰。经过五部分的大张挞伐，作者在结语处这样写道：

照上头所讲，历史的耶稣，是无足轻重的；新理想主义的耶稣和托尔斯泰的耶稣，都是一时利用的；所以我们议论的归结点，当然是在圣经里头新旧教徒所讲的耶稣人格来下论断。我们很抱歉，是不能不下一个结论说：耶稣是口是心非、褊狭、利己、善怒、好复仇的一个偶像。

朱氏在此文中主要引用了德国生物学家、达尔文主义者海克尔(Ernst Haeckel，1834—1919)的《宇宙之谜》(The Riddle of the Universe)和日本理论家幸德秋水(Kotoku Shusui, 1871—1911)的《基督抹杀论》作为其理论资源。海克尔的这本书在当时的知识分子阶层中颇为流行。当年鲁迅就曾阅读《旧约》和《宇宙之谜》，在写于1907年的《人之历史》中，鲁迅对一神论的阐释基本承袭了海克尔的进化观，赞赏对古代神话持怀疑和批判的态度。朱执信同样运用海克尔的观点，解构关于耶稣是“神之子”的古代神话，将历史的耶稣身份定位为“私生子”。幸德秋水则是日本早期社会主义运动理论家和无政府主义者，《基督抹杀论》是其因“大逆事件”被日本政府关押期间于监房中所写的“最后一部战斗的无神论著作”。在这本书中，幸德氏充分吸纳了19世纪欧洲学界兴起的对耶稣基督故事“去神话化”的现代理性主义宗教观，认定“基督的实体不过是太阳神的改名换姓，十字架只不过是生殖器标记的遗迹”，所以基督和基督教只有作为古代神话的价值，于现代世界只是“迷妄阻碍进步，虚伪有害世道，是绝不能容许的”。1924年12月，《基督抹杀论》中译本由北京大学出版社出版发行后，不仅“到了全中国每个智识阶层手里”，而且还被列为“青年必读书”，成为20世纪20年代非基运动中攻击基督教的利器，也被基督教界视为“最大的劲敌”而竭力反驳回应。在此中译本问世之前，朱执信就阅读了日文原版，并在《耶稣是什么东西》一文中介绍、引用幸德氏观点，引起国内知识分子的关注。《耶稣是什么东西》通篇辉映着《基督抹杀论》的“去神话化”特质，不过，朱执信并不十分认同幸德氏对十字架是男性生殖器变形的推论，也没有将耶稣其人完全作为神话的产物。他所要做的“去神话化”，是结合西洋和东洋的现代祛魅精神来解除耶稣的神性及其人格上的优点。

取消耶稣基督的神性位格，这在1919年起由少年中国学会发起的宗教问题讨论中相当普遍，但即便是反教人士，对耶稣人格进行诋毁攻击者却为数不多，相反还有不少言论表达对耶稣人格的钦佩。其中最著名者即为作为新文化运动“司令员”的陈独秀。他在1920年发表的题为《基督教与中国人》的文章中，号召民众模仿耶稣的性格：“要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的感情，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”新文化运动的另一位健将鲁迅也始终对耶稣的人格精神保持着经久不衰的热情，在其散文诗《复仇(其二)》中充分发挥想象力来描述耶稣被钉十字架的全过程，借此把耶稣位格中之救赎精神及其悲剧性处境作为自身人格及启蒙者生存困境的写照。以陈独秀和鲁迅为代表的中国知识分子试图将耶稣的人格与其神格割离，并仅仅呈现为一种伟大、崇高的人格范型，由此形成现代中国知识分子人格自救及他救的资源。与之相较，朱执信则拒斥基督教，否认其为民国社会提供某种亟需之思想资源的可能性。他集中火力所要抨击的正是新文化运动时期被肯定和弘扬的耶稣人格。有意思的是，这种笔诛墨伐所使用的武器又正是新文化运动中猛遭批驳的，也是朱执信所批判的儒家人格理想，在下文中将就此进行分析。更吊诡的是，当他以西洋和东洋的现代祛魅话语来对耶稣形象实施“去神话化”的同时，又以儒家前现代资源为耶稣形象的“再神话化”做了最关键的铺垫工作：即以二元对立结构和套话生产出程序化的形象。

为了说明耶稣的性格像孔子一样，是一种“残贼荒谬的人格”，朱执信举了两个例子来证明此观点：耶稣关于十童女的寓言，以及耶稣诅咒没有结果子的无花果树的故事。朱执信显然明白《圣经》中童女寓言的意指：“这教训本来是教人要时时准备。”但在说明此涵义之后，朱氏忽然话锋一转，认为五位不肯借油给同伴的童女是“自私自利到不堪地步的”，所以耶稣的教导实是“无心之中露出了马脚”。进一步，他提及刘向《列士传》中的羊角哀和左伯桃，旨在以中国文化记忆中牺牲自己成全朋友的“羊左之交”来反衬耶稣所谓“爱人如己”的虚伪性。这里的文本结构出现了明显的对立关系：叙事者朱执信以儒家文化中的理想人格代表本土文化，形成与被描述的耶稣形象之间的截然对立。从狭义的个人层面而言，对耶稣形象的讲述定义了朱执信的身份，虽然他和民初多数知识分子一样力持西方思想以反儒家，但内心深处却依然秉持着儒家传统的教导。而在广义的政治层面，耶稣形象作为对立结构中的他者，成为一个象征性投资的对象，讲述此他者极易形成一种宣传行为，呼唤着来自社会层面的行动。

第二则关于无花果的故事，朱执信同样动用了中国传统文化的库存，将耶稣对无花果树的诅咒与《聊斋志异》中的“偷桃”故事相对照。蒲松龄的《偷桃》讲两个耍戏法的父子打算变出桃子来取悦衙门官吏。父亲令儿子从绳梯爬到天庭去偷桃，儿子得手后扔下桃子，但自己却粉身碎骨地坠落在地。父亲把儿子的残肢断臂收在一个箱子里，让观众心动怜悯之后，又让孩子复活了。朱执信显然认为蒲松龄的偷桃故事比耶稣诅咒无花果树要有人情味，如果进一步分析，可以发现这一表层对照下其实蕴藏着更深层的意涵对比：蒲松龄《偷桃》中的杂耍父亲明知存在危险，却还命令儿子登绳梯去天庭，尔后儿子命丧黄泉，这与基督教中作为天父的上帝特意让自己的儿子耶稣降身为人，最终为背负人类罪恶而牺牲的故事形成了平行关系。不过，虽则两个故事都以儿子的“复活”收尾，但《偷桃》的叙事要素表明这整出故事都是“耍戏法”，儿子的死和复活都不过是有趣魔法的场景。正是魔法故事中的杂耍儿子形象将耶稣的救赎者形象戏谑化，在原本平行类比的结构中出现了断裂，甚至更深刻的对立。朱执信对《偷桃》故事有意无意的提及，由此透露了隐匿在文本深处这种更本质的对立结构。

从以上两则故事的解读中，朱执信将对耶稣的描绘减缩至几个关键词：“口是心非”“偏狭”“利己”“善怒”“好复仇”。这些词语既是当时普罗大众被诟病的恶习，也是各种争论中知识分子彼此诽议的标签，具有显而易见的时代特色。与这些语词成分或语词网相对应的是一些相当简单的语义化过程：一个词的性质及运作过程与套话很接近。其中的历史意义已经被抽除，贫乏而瘦瘠的形象为某种意指作用做好了准备。在这里，概念扭曲了意义，耶稣基督形象通过套话化的关键词而丧失了自身的历史真实，变换成了姿势。用罗兰·巴特的话说，“概念使意义异化了。神话的始端(神话的能指)由意义的终端(语言的符号)构成” 。同时，由这些词形成的语言群和词汇场不仅组成了概念的，而且还是情感的词库。当作为程序化文本的形象开始其传输之旅后，很快将成为一个或多个社会文化阶层共有的观念和情感的工具。由这些套话化的关键词所组成的耶稣形象显然与极其卑劣的人格画上了等号。这是与新文化运动时期知识分子阶层对耶稣人格普遍看好背道而驰的，也由此成为一个具有历史性意义的拐点。在不久后到来的非基运动中，《耶稣是什么东西》所塑造的这个“口是心非、偏狭、利己、善怒、好复仇的偶像”也就顺势成为了意识形态神话意指作用的工具。

二、神话输送：非基督教运动中的《耶稣是什么东西》

1922年，第十一届世界基督教学生同盟大会拟定于4月4日到4月9日在清华大学召开，上海的一些大学生首先对此发难，组成了“非基督教学生同盟”并发布“反对宣言”，继而，北京大学青年学生也响应上海的“同盟”成立“非宗教大同盟”。4月9日，世界基督教学生同盟会议的最后一天，“非宗教大同盟”于北京大学招聚了千余名学生，蔡元培、李石曾以及李守常均发表反教演讲。一场酝酿已久并将在整个20世纪20年代持续发酵的非基运动正式爆发。中国思想界、文化界、教育界有影响的新派人物大多卷入其中，青年学生更是积极投身运动。

在整个20世纪20年代的非基运动中，朱执信的《耶稣是什么东西》被各种反教刊物多次转载，在其家乡广州一带更受人欢迎。据记载，非基运动正式爆发前的1920年12月21—31日，广州基督教联会在西门外西瓜园地方支搭一个坐得下四千多人的大棚厂开大型布道会，并庆祝基督圣诞。当时就有反教人士把朱执信的《耶稣是什么东西》翻印“千千万万张，择准基督诞生那天，驾汽车四处散布”。1922年，全国非基运动发生后，在《共进》等有党派背景的刊物上广为印布的《耶稣是什么东西》更是被非基督教人士奉为经典。1924年，非基运动进入第二个高潮。当年12月，《耶稣是什么东西》出现在非基督教同盟与《中国青年》社联合出版发行的《反对基督教运动》小册子里。在之后展开的全国性的“非基督教周”活动中，这本小册子是非基督教阵营的主要宣传工具。即便在1927年非基运动三次高潮期过去之后，朱执信此文依然时有见诸报端，甚至江苏省国民党党务整委会宣传部还于1930年印布此文。

朱氏此文在民国非基运动中广为传布、备受青睐，其主要原因有二：其一，作为革命先驱和烈士(1920年9月21日，朱执信到虎门调停桂军与东莞民军冲突，不幸被乱枪击中身亡，时年35岁)，朱执信在20世纪20年代是被讴功颂德、树碑立传的对象，无疑享有正统的最高话语权。而此时期的非基运动多由党政团体组织推动，这已是学界公认的事实。其二，1917—1918年新文化运动发端期，反传统思潮检讨的主要对象是儒家思想，剑锋未指向宗教。1918年6月成立的少年中国学会发起了对于宗教问题的讨论，开始将批评矛头对准宗教，特别是基督教。但这一时期的讨论大致是理性、冷静的学理论证。少年中国学会曾明确表态：“我们对于宗教，完全当它是一个问题，取纯粹研究的态度；我们不愿意遽为无研究的反对或肯定，亦不愿意对于反对或肯定两面讲演有所轩轾。”但是，正如杨天宏等非基运动研究专家所指认的那样，由于掺和了政治因素，反教人士的言论渐趋激烈、偏执、带有感情色彩。在这方面，朱执信的言论最为典型。朱氏虽非少年中国学会成员，但加入了关于宗教问题的讨论，《耶稣是什么东西》正是他提交给少年中国学会的文章。可以说，此文代表了一个关键性的转折点，即国内知识界对宗教问题的讨论开始脱离纯学术讨论的发展方向，特别在1921年前后，所谓的宗教问题讨论已“朝着政治运动的轨迹迈出了重要一步”。正是因为朱氏此文本身已经为意识形态神话的输送做好了准备，而作为政治运动的非基运动所需要的并非学理的论证探讨，而是有利于散布宣传的文本，《耶稣是什么东西》无疑是最恰当的选择。

仅从标题上来看，《耶稣是什么东西》就已经是一个鲜明的指示，它直指耶稣的人格，甚至企图拆毁其人性。在耶稣的神性和人性意义被概念彻底异化之后，《耶稣是什么东西》里的耶稣形象是“不是东西”的“东西”，一个仅存意识形态能指的形式。根据不同时期意识形态的需要，神话制造者可以将之进行转化。比如，1924年前的非基言论基本都把耶稣描述成残害无产阶级的资本家：署名为绮园的作者评价耶稣的人格和耶稣的牺牲是“为保全生命到永生的牺牲，耶稣所说的博爱是自私的博爱”，总结耶稣“原来是一个刻薄的资本家赞美者啊”！赤光则在其《基督教与世界改造》一文中认为“好吃懒做的牧师们，受了好吃懒做的耶稣基督的衣钵，成日诳骗工人和农人血汗造成的东西，以营他们的寄生生活”。待到1924年之后，特别是“五卅”时期，民族主义全面高涨，军阀和帝国主义一起被视为中国的敌人。于是，“剥削者资本家耶稣”又顺势摇身变作“帝国主义走狗耶稣”。五卅之后的6月3日就有北京示威游行的学生直接喊出“打倒基督教”的口号。之后在广州发表的《反帝运动宣传大纲》内容之一就是“反对帝国主义之走狗基督教”。在长沙，反教人士在教会建筑物上贴满宣传画和传单，指出帝国主义荷枪实弹的侵略并不可怕，可怕的是基督教无形而险恶的“文化侵略”，因为它是以仁慈博爱作为面具，具有欺骗性。这不正是朱执信所谓的“口是心非、偏狭、利己”的一个偶像嘛！对耶稣形象进行定义、等级化和传播的这些套话是对精神和推理的惊人的省略，它虽然可能不属于神话诗学，但肯定属于束缚人理性的输送神话的范畴。

在输送神话的过程中，神话读解者成为真正能够彰显神话基本功能的人。从符号学转到意识形态，必须处在神话读解者的层面上：彰显神话基本功能的，正是神话读解者本人。在神话读解者眼中，能指和所指是自然的关系，神话的消费者把意指作用当作一种事实系统：神话被作为事实系统来读解。当耶稣形象的资产阶级性和帝国主义性在神话读解者那里变成自然状态的那一刻，神话就开始存在了。人们不是将耶稣读作资本主义和帝国主义的象征或例证，而是资本主义、帝国主义的在场呈现。作为套话的关键词在此呈现效应中固然重要，但联想词也是必不可少的。联想词类似于关键词，但其潜在的义素比关键词多，意义产生的效果也更复杂，构成的语义场更宽泛，可以引发解读者更多情绪化的联想。在《耶稣是什么东西》中，诸如“私生子”“生殖器”这样的词就属于联想词。虽然朱氏并不完全认可幸德秋水所谓“十字架乃生殖器变形”之说，但20世纪20年代之后的反教言论却时常拿基督教与性崇拜做文章。特别是1924年幸德秋水的《基督抹杀论》中译本出版后，国内学术界受其启发，生殖器崇拜说开始成为中国上古史研究中的利器；而在非基督教阵营，不少人则拿着“断定十字架为生殖器表号之变形”大做广告，以惊听回视。

事实上，神话的一个重要特征即它的劫掠性语言，它通过无知或者阻止人们按照事物本身去知道，将意义转换为形式，从而实现其权力的实施。而当联想词与一定的故事情节相结合的时候，极易使形象成为直接宣泄的情绪性符号。因为形象中的故事情节是一种象征投资，一切被用作故事情节的文本都是制造此形象者所进行的欲望置换。用书写他者的方式来发泄和补偿，这类似于弗洛伊德所说的白日梦或睡梦。在标榜“德先生”与“赛先生”的新文化运动刚过去不久的20世纪20年代，曾经于晚清闹出众多教案的，对于基督教“宣淫奸淫”“残童诱女”“采生折割”“谋取器官”的传言，又开始甚嚣尘上。1930年，江苏省国民党党务整理委员会宣传部再版朱执信的《耶稣是什么东西》，并冠以二千多字的卷首语。为证明基督教徒与耶稣一样都是“假仁假义、口说博爱，而实际在欺压平民”的，卷首语中举了一些例子：广东一吃教者强占人妻、潮州一起争抢水源的民教冲突，还有福州仁慈堂“取睛制药”大案，“法国传教士在育婴堂内养肥中国孩童挖其眼珠以制春药，取其睾丸及全身蒸煮后的汁水以作补品”。虽然这“采生折割”的案子后经证实“系该教会被革学生江秀清，欲藉此以泄其愤”而为，且早已经军政当局平反，并捕拿多数暴动分子枪决，但因“传单遍布、宣讲通衢”，故而“一唱百和、弄假成真”。卷首语只字未提该结案事实，却是直接控诉“满口博爱的基督教，是吃人白骨山堆的妖怪！”：

我们若把我国革命先烈朱执信先生所著的《耶稣是什么东西》一篇文章看去，我们便可明了基督教是什么东西。朱先生论耶稣结论说：耶稣是口是心非偏狭利己善怒好复仇的一个偶像。我们如果牺牲半个钟头，细细的把朱先生这篇文章读下去，那怕你不异口同声说“真是一个口是心非偏狭利己善怒好复仇的妖魔”！

经过近十年非基运动的神话淬炼，《耶稣是什么东西》中“不是东西”的“东西”，那个仅存意识形态能指的形式，在被彻底拆毁的人格废墟上，指向了非神、非人的妖魔耶稣。这个妖魔化的耶稣其实也正是晚清诸多教案中的被指控对象。比如：1870年代的天津市民正是因为被告知教堂施行妖术导致孤儿惨死而群起围攻教堂，并焚烧法国领事馆、天津望海楼天主堂及英美讲书堂。被清廷指派办理此案的直隶总督曾国藩在切实调查询问后，找不到任何证据，认为“传言教堂迷拐人口，豢养幼儿，挖眼剖心，实无其事”，并建议朝廷“明降谕旨，通饬各省，俾知从前檄文揭帖所称教堂挖眼剖心、戕害民生之说，多属虚妄。布告天下，咸使闻知，一以雪洋人之冤，一以解士民之惑”。然而，事后曾国藩立即受到乡绅们群起攻之，除名乡籍，以致“积年清望几于扫地以尽”，未几抑郁而终，而那关于基督教“采生折割”的传言也远未尘埃落定。当年一位基督徒知识分子张亦镜在阅读了1930年重刊《耶稣是什么东西》关于“采生折割”的卷首语后，如此慨叹道：“孰知此诬已白于十九世纪中叶，到了二十世纪的今日，中国最讲智识的国民党，又是最多文物最多智识阶级且是中华民国国民政府所在地第一个省份江苏省的党务整理委员会宣传部，头脑还是像十八世纪初清雍正年间吴德芝那么样混沌，想起来岂不要叫人痛哭流涕长太息么！”岂不知无论是前现代社会中的晚清乡绅，还是已然经历了现代理性主义洗礼之新文化运动后的国民党党务整理委员会宣传部，在输送神话的时候所运用的理性并无实质区别，正是所谓权力运用的理性。

三、反神话的神话：王治心的《耶稣是什么东西》

面对朱执信《耶稣是什么东西》的挑战，基督教内人士作出回应与反击。梁均默首先于1922年5月著《批评朱执信著〈耶稣是什么东西〉之谬妄》，针对朱氏论点一一批驳作答。六年之后的1928年5月，《文社月刊》发表了王治心的同名文章《耶稣是什么东西》，此文亦细致反驳朱氏观点，但在经历了更广泛、更大规模的非基运动之后的1928年，王治心所要回应的已经不只是朱执信对耶稣的看法。

王治心(1881—1968)，曾先后任职南京金陵神学院国文和中国哲学教授(1921—1927)、福建协和大学文学院院长(1928—1934)和沪江大学国文系主任(1934—1948)，一生著述颇丰，是民国基督教界很有影响力的思想家、教育家。他的《耶稣是什么东西》发表于由一批基督徒知识分子创办的《文社月刊》(1925年10月—1928年6月)，王治心时任此刊主任编辑。该刊虽只存在了短短两年半时间，但面对来自中国社会的反教运动，文社成员积极回应，同时提出他们对于基督教在中国的“本色化”主张，是20世纪20年代基督教本色化运动中的一支生力军。

在《耶稣是什么东西》一文中，王治心首先肯定朱执信的学问，称他为“国民党里数一数二的学者”，只是“对于基督教完全误解”，似有归罪于“现在一般毫无研究毫无学问的后进”的意思。王治心认为正是这群人剿袭朱氏文章，改头换面来攻击基督教。针对朱氏文中关于历史中耶稣人格的评论和对于《圣经》中童女寓言和诅咒无花果树的理解等，王治心一一提出辩驳。值得注意的是，他全面批驳幸德秋水关于否定耶稣是历史人物的观点，而对朱执信强调“耶稣不是神，而是私生子”一说全无驳斥兴趣，倒是反问“即使是私生子，难道便没有人格了吗”？作为基督徒学者，王治心丝毫不避讳自己对耶稣神人二性问题的态度，直言基督教历史上关于耶稣神格人格的争论都是玄妙的无聊争端，而毋庸置喙。在他看来，“只须从‘人’的方面去观察到历史的耶稣，使耶稣之为耶稣”，才“与我们有切实的关系”。从这种纯粹人本主义的思考路径可以看出，虽然信仰身份、论述立场等截然有异，但实质上王治心与朱执信、幸德秋水一样，都是以现代理性为武器，以对耶稣形象进行“去神话化”为其论证的逻辑起点。

将耶稣的神性问题弃之不顾后，王治心开始不遗余力地纠正朱执信对耶稣人格的评价。他不仅反问“耶稣的人格既如此卑下，何以能引起世人的信仰以致于成为世界的宗教呢”，而且还从朱氏竭全力攻击耶稣的话里，尝试寻找对耶稣人格价值的反证：“朱先生说过：‘耶稣当时所说，是反抗权力的教理，是无可疑的’；‘耶稣……同祭司公然作对，自然会被人陷害，弄到死刑。’从这两句话，就可以证明他信耶稣是确有其人并且信在当时曾经作过一种反抗的运动，甚而至于为犹太祭司们所谋害……一个自私自利善怒好复仇的人，竟肯因反抗强权而至于被人陷害，这是一件何等奇突的事！可惜他们成见太深，便生出了许多误解和矛盾……”在此基础上，王治心以七个关键句来重塑耶稣形象：即耶稣是作为犹太平民的一个人、作为民间实行者的无产阶级、注重实际生活的实行家、进行宗教革命的革命者、注重精神生活的伦理学家、以爱解决民生问题的社会主义者，和追求大同主义的热心救世者。

在上述七个关键句中，有从1922—1923年第一次全国工人运动高潮中所弘扬的无产阶级话语、巴枯宁无政府共产主义者“到民间去”的革命话语、劳资平等和反对剩余价值的民主社会主义和马克思理论话语、20世纪20年代蓬勃而起的国家主义话语，乃至强调“民族、民权、民生”的“三民主义”及作为其立足点的“孙文主义”即“自由、平等、博爱”。对耶稣形象的建构几乎将20世纪20年代所有政治正确的时髦话语一网打尽，王治心的一番苦心孤诣跃然纸上。非基运动对耶稣人格及基督教痛打落水狗式的征讨鞑伐，显然引起了王治心这位基督教文化菁英的内在焦虑和急于护教的迫切之情。我们由此看到的是：1919年，身为革命党人的朱执信以“去神话化”的现代理性否认耶稣神格预设，制造贬伐耶稣人格的套话，使耶稣形象成为现代意识形态神话意指作用的工具；1928年，身为基督教徒的王治心同样以“去神话化”的祛魅精神置耶稣之神格于不顾，在挥戈反击朱执信套话的基础上，在“无产阶级/资产阶级”“革命者/反革命者”“博爱者/自利者”“爱国者/卖国者”等二元对立结构中，树立起关于耶稣形象的正面颂扬套话。于是，两篇《耶稣是什么东西》所塑造的耶稣形象都成了意识形态神话意指作用的工具。在发表《耶稣是什么东西》之前，王治心其实已经在一篇名为《孙文主义与耶稣主义》的文章中为此神话命名了，他称其为“耶稣主义”，并著专文将之与“基督主义”区分：

我们不说“基督主义”而说“耶稣主义”的缘故，读者当能明白我们的研究立场，是从平民主义的观察而出发的。“基督”这个名称，乃是产生于犹太人历史的阶级思想，不若耶稣这个名字的平民化……从他的言行归纳出他的主张，便称他为“耶稣主义”。

“基督”一词音译自希腊文，意为“受膏者”。这“受膏”原指古犹太人封立祭司和君王时要涂抹受封者的头。在基督教传统中，“基督”指耶稣为神的儿子，是历史之中的位格神，他以自己在十字架上的受难去承受人的罪的痛苦，由此完成人类的救赎。这点原本是基督教最根本和重要的思想资源，但王治心显然没有从受难和救赎来理解“基督”的核心含义，而是从阶级论角度来看“基督”一词在犹太社会历史中的成因，再加上他对所谓耶稣神子身份的理性排斥，也就顺理成章认为“耶稣”这个名字更符合平民主义的立场。在王治心的“耶稣主义”中，“私生子”完胜“神之子”，因为这是劳苦大众、无产阶级的“私生子”，是不会让现代理性纠结、政治神经紧张的“私生子”。

更进一步而言，这位品格高尚的“私生子”不仅象征了人的善的可能性，在忽视了基督教传统所强调的人的罪恶和局限性，而且在摈弃了耶稣作为“神之子”的超越性之后，基督教信仰所具有的深度也随之丧失，造成的结果便如莱茵霍尔德·尼布尔所谓的“基督教道德的超越的理想变成了历史进程的内在的可能性”，而“‘基督教的上帝之国’被解释为现代文化希望通过进化过程而实现的理想社会”。在历来强调宗教之伦理功用性的中国文化语境中，情况就更是如此。自明末以来，国人在接受和拒斥基督教的过程中始终倾向于借助自身的种种伦理资源来解释基督教道德，而20世纪20年代的中国知识分子更是把中国社会的问题归结为道德人格问题，由此基督教阵营和非基阵营都拿耶稣的道德人格大做文章。在经历了长期“非基督教”的政治运动后，王治心不仅使用“耶稣主义”与“基督”划清界限，而且更是急迫地将耶稣的道德人格与当时的政治话语结合在一起：“耶稣主义”是对一个伟大人格的崇拜，这个人格是作为自由、平等、博爱精神的在场呈现，最后被自然化为救国救世。这样的“耶稣主义”实质上等同于20世纪20年代的正统意识形态，即“孙文主义”。在对一个宗教的旧神话进行祛魅的同时，现代意识形态新神话又应运而生了。

结语

关于民国非基督教运动的研究已成果斐然，本文主旨并非以朱执信此文再思非基运动，而是尝试通过两篇同名文章来呈现20世纪20年代中国知识分子所构建的独特耶稣基督形象，揭示其在现代意识形态神话化过程中的演绎轨迹。在关于《耶稣是什么东西》的时代神话缔造过程中，朱执信和王治心，一个拆毁耶稣人格，一个重建耶稣人格；一个攻击诋谤，一个抗御颂扬，看似兵戈相向、针锋相对，实则拥有完全相同的逻辑出发点和意识形态神话制造路径。一攻一守、一破一立间，横亘着的是民国近十年毁神、造神和输送神话的思潮涌动，非基运动不过是其自我呈现方式之一。当然，虽则二者共享着相同的逻辑出发点和神话制造路径，但其深层思想资源和理论支撑又是迥然有异的：身为革命者的朱执信，以现代祛魅话语来对耶稣形象实施祓除其神性内涵的“去神话化”，同时以儒家前现代资源进一步消解耶稣形象的正面人格力量，为“再神话化”做好了铺垫；王氏乃基督徒知识分子，作为基督教立教之本的“受难救赎”教理本应成为其思想资源，但因其自身神学见解被诸多现代理性所规划，从一开始他就未曾将耶稣的“神性”和“基督性”置于其理论框架之内。加之整个时代狂躁激进，允不得他回头从“古老”的基督教传统中汲取那些貌似“反现代”的养料。故此，与朱执信相比，虽然二者都在制造现代神话，但从更深层面而言，王治心所塑造的耶稣形象是更彻底地与传统思想绝缘而完全攀附于时代话语的新神话。

王治心并非“耶稣是什么东西”这则新神话的始作俑者，当然亦绝非终结者。事实上，与非基运动中对“耶稣是什么东西”这则神话的输送相似，以“文社”成员为代表的基督教知识分子在被迫的回应、防守和反击中，同样以耶稣人格为焦点，并运用了与非基人士高度一致的话语，输送关于耶稣政治性伟大人格的新神话。组成这一神话链的代表作有：林汉达的《无产阶级的耶稣》(1928)、沈嗣庄的《我所认识的耶稣》(1928)、张仕章的《青年模范》(1928)、《革命的木匠》(写于1932年，出版于1939年)、范定九的《基督教的社会使命》(1933)和朱维之的《无产者耶稣传》(1950)。

在这一系列关于“耶稣是什么东西”的辩驳回击声中，耶稣的神性一次次被现代宗教理性钉死在十字架上，其人性承受来自门徒与对手的侮辱与损害；与此同时，那古老的前现代神话却并未就此寿终正寝。因为，作为一种劫掠性语言，神话最擅长的乃是转世投胎，“神话将浴火重生为意识形态或政治神话”。

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